அம்பேத்கர்: கடவுள்களை அழித்து ஒழித்தவர்

நீதியின் பாதையில் இந்தியச் சமூகத்தைச் செலுத்தியவர் அம்பேத்கர்.

0
1105
தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் பொது நீர் நிலைகளில் தண்ணீர் குடிப்பதற்கான இயக்கத்தை 1927இல் அம்பேத்கர் தொடங்கி வைத்தார்.

இந்தக் கட்டுரையின் ஆசிரியர் பிரதாப் பானு மேத்தா; தமிழில்: பூ.கொ.சரவணன்.
இந்தக் கட்டுரையின் ஆசிரியர் பிரதாப் பானு மேத்தா; தமிழில்: பூ.கொ.சரவணன்.
பகுதி 1

பகுதி 2

பகுதி 3

அம்பேத்கர் நமக்கு இன்னமும் நமக்கு ஆழமான சங்கடத்தைத் தந்து கொண்டிருக்கிறார். அதற்கான காரணம் தற்காலத்தில் இந்தியாவின் ஆன்மாவுக்கான போராட்டத்தின் மையமாகத் திகழும் அம்பேத்கரின் சில கருத்துக்கள் ஆகும். ஒன்று இந்துச் சமூகம் என்ற கட்டமைப்பின் மையமாக வன்முறையே உள்ளது என்பதாகும். வன்முறை என்பது வழக்கத்துக்கு மாறாக நிகழ்கிற ஒன்றல்ல. இந்துச் சமூகத்தின் மேற்புறத்தில் மிதக்கும் குப்பைக் கூளமல்ல வன்முறை. அந்தக் குப்பையைச் சுத்தப்படுத்தினால் இந்துச் சமூகத்தின் தெளிவான, சுத்தமான நீர்நிலை தென்படும் என்பது புரட்டு. வன்முறையே இந்துச் சமூகத்தின் அடையாளம், அதன் இயங்குசக்தி. அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை நீதியை அடைய இந்து மதத்தின் மீது கிட்டத்தட்ட ஒரு போரை அறிவிப்பதே வழி என்று அவர் கருதியதைப் பூசிமெழுக முடியாது. காந்திக்கு எழுதிய பதிலில் அம்பேத்கர் இப்படி எழுதினார்: ‘நான் மகாத்மாவிடம் உறுதியாக ஒன்றைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். இந்துக்கள், இந்து மதம் மீது நான் அருவருப்பு, அவமதிப்பு மிகுந்த உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவது அவர்களின் தோல்வியால் மட்டும் அல்ல. இந்துக்கள், இந்து மதம் மீது நான் அருவருப்புக் கொள்ளக் காரணம் அவர்கள் தவறான லட்சியங்களைக் கொண்டவர்களாக, மோசமான சமூக வாழ்வை மேற்கொள்வதாக உளமார உணர்ந்துகொண்டேன். இந்து மதம், இந்துக்களுடனான எனது பிரச்சினை என்பது அவர்களின் சமூக நடத்தையில் உள்ள குறைபாடுகள் பற்றியதல்ல. அது மேலும் அடிப்படையானது. அது இந்துக்கள், இந்து மதத்தின் ஆதர்சங்களைப் பற்றியது.’

இதையும் படியுங்கள்: சமூக வலைத்தள அரசியலின் பின்னணி

இப்படிப்பட்ட திட்டவட்டமான அறிவிப்பு அம்பேத்கரைத் தற்காலப் போராட்டங்கள் பலவற்றுக்கும் மிகவும் மையமாக ஆக்குகிறது. நீதியை வென்று எடுப்பதற்கான இயக்கம் என்பது ஒரு பாரம்பரியத்தைச் சீர்திருத்துவதும் அதன் ஆதர்சங்களுக்கு நேர்மையாக அதனை நடந்துகொள்ள வைப்பதும் அல்ல. நீதியை அடைவதற்கு ஒரு பாரம்பரியத்தை ஒட்டுமொத்தமாக அழித்தொழிக்க வேண்டியிருக்கிறது. இந்திய கல்விக்கூடங்களில் ஒரு புதிய தலித் விழிப்புணர்வு ஏற்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. இது சமகால இந்தியாவின் மிகப்பெரிய கலாச்சாரப் பிளவாக இருக்கப் போகிறது என்று கருதுகிறேன். அம்பேத்கர்-பெரியார் செயல்பாட்டாளர்களுக்கும், ABVP-க்குமிடையே உருவாகியிருக்கும் மோதலானது அடிநாதமாக ஓடிக்கொண்டிருக்கும் பிரச்சினையின் சிறு அறிகுறி மட்டுமே. அடையாள அரசியல் சார்ந்து ஏன் கல்விக்கூடங்களில் மாணவர் அரசியல் தீவிரமடைகிறது என்பதை இந்தப் பின்னணியில் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அம்பேத்கர் தன்னுடைய விமர்சனத்தில் தாக்க முனைந்தது உலகத்திலேயே மிகவும் ஆச்சரியப்படுத்துவதும், சிறைப்படுத்துவதுமான தத்துவ அமைப்பான பிராமணியமே ஆகும். பிராமணியம் அல்லாத இந்துக் கருத்தியல் முறைகளையும் அது பெரும் தீமையாய்ப் பற்றிக்கொண்டதால் பிராமணியத்தை அக்குவேறு ஆணிவேராகக் கழற்றி எறியாமல் நீதி என்பது சாத்தியமில்லாத ஒன்றாக இந்து மதம் இருக்கிறது.

அம்பேத்கரின் பெரும்பாலான படைப்புகளை மீண்டும் வாசிக்கையில் மிக முக்கியமான தேடல் ஒன்று புலப்படுகிறது; அது சாதி என்கிற கொடூரமான ஒடுக்குமுறை அமைப்பை எது உற்பத்தி செய்தது என்பதைப் புரிந்து கொள்ளும் ஓயாத முயற்சி. அம்பேத்கரின் பெரும்பாலான ஆய்வுக்கட்டுரைகள் அவற்றின் சமூகவியல் ஆழம், வரலாற்றுக் கூர்மையால் அசரடிக்கின்றன. ஆரியர் படையெடுப்பால் அடிமைப்படுத்துதல் ஏற்பட்டது எனும் கோட்பாட்டை அவர் நிராகரித்தார். சாதி அமைப்பு குறித்து இனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு தரப்பட்ட எல்லா வகையான விளக்கங்களையும் அவர் நிராகரித்தார். சாதி என்பது தொழில்கள் சார்ந்து எழுந்தது என்பது போன்ற விளக்கங்களை அவர் கடுமையாகச் சாடினார். சாதி என்பது தொழில்கள் அடிப்படையிலான அமைப்புமுறை அல்ல; அது தொழிலாளர்களை அடுக்குமுறையில் வைத்து அடிமைப்படுத்தும் முறையாக இயங்கியது என்பதே இந்தக் கடுமைக்குக் காரணம். அம்பேத்கர் எனும் வரலாற்றாளர், இந்தியவியல் அறிஞரின் பலங்களுக்குள் போவது இந்தக் கட்டுரையின் இலக்கு அல்ல. அர்விந்த் ஷர்மாவின் ‘BR Ambedkar, on the Aryan invasion and the Emergence of the Caste System in India’ எனும் கட்டுரையின் கருத்துக்கள் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியவை.

அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளின் மூலம் இரு முக்கியமான கூறுகள் தெரிய வருகிறது. சாதி அமைப்பின் வினோதமான தன்மையைப் பொருளியல், தொழில்முறை சார்ந்த விளக்கங்களால் விளக்க முடியாது. சாதியமைப்பின் அடிப்படை பிராமணர்களால் அதிகாரத்தின் செயல்பாடாகத் திணிக்கப்பட்ட கொடூரமான தொடர் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தல்களால் ஆனது. தீண்டப்படாத மக்களின் முன்னேற்றத்துக்கான வழிகளான அதிகாரம், பொருளாதார வளம், கல்வி ஆ
கிய மூன்றும் அவர்களுக்கு மறுக்கப்பட்டதன் மூலம் சாதியமைப்பு தொடர்ந்து உயிர்த்திருக்கிறது. சாதி அடுக்குமுறையிலுள்ள ஒவ்வொரு பிரிவினரும் தனக்குக் கீழுள்ள இன்னொரு பிரிவினரை ஒடுக்குவதன் மூலம் இன்பம் காணும் கொடூரமான அமைப்பு முறையாக அது திகழ்கிறது. சாதியமைப்பு நிரந்தரமான பாகுபாட்டில் களிப்புக் கொள்கிறது. இதனால்தான் பிராமணியம் மீதான அறச்சீற்றம் அம்பேத்கரிடமிருந்து வெளிப்படுகிறது. எந்த வகையிலும் பிராமணியம் உருவாக்கிய அடுக்குமுறைக்கு நியாயம் கற்பிக்க முடியாது. அதிகாரத்தைத் தெளிவாக, எளிமையாகத் திணிக்கும் முறை அது. இந்த அதிகாரம் ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் அமைந்துள்ளது; இந்த ஒட்டுமொத்த கருத்தாக்கத்தை அடித்து நொறுக்கினால் மட்டுமே விடுதலை சாத்தியம்.

இதை நேருக்கு நேராக எதிர்கொள்வது இங்கே நிகழ்வதில்லை. இந்து மதத்தின் சாதி சார்ந்த எல்லா உரையாடல்களிலும் ஒரு வகையான மன்னிப்புக் கோரும் தொனியோடு, ‘சாதி ஒரு காலத்தில் தொழில் சார்ந்து இருந்தது’ என்பார்கள். சாதி என்னவோ நியாயமான லட்சியத்தைக் கொண்டிருந்ததைப் போல, ‘சாதியின் இலட்சியங்களோடு அதன் சமூக யதார்த்தம் ஒத்துப்போகவில்லை’ என்று சப்பைக்கட்டு காட்டுவார்கள். சாதி என்பது நியாயப்படுத்தக் கூடிய கருத்தாக்கம் என்கிற ரீதியில் அவர்களின் உரையாடல் அமையும். சாதி அமைப்பின் அருவருப்பு ஊட்டுகிற செயல்பாட்டை, ‘சாதி அமைப்பில் பொதுவாக நெகிழ்வுத்தன்மையும், இயக்கமும் இருந்தது’ என்று சொல்லிச் சீர்கட்ட முயல்வார்கள். ‘சாதி பண்புகளின் அடிப்படையிலானது, பிறப்பின் அடிப்படையிலானது இல்லை’ என்பர். இறுதியாக, சாதியை ஓரளவுக்கு நியாயப்படுத்துவதுகூட மிக மோசமான ஒரு சமூக அமைப்பின் கொடூரத்தை உணரவிடாமல் தடுக்க முயலும் கபட நாடகமே ஆகும்.

இன்னமும் மோசமாகச் சாதியமைப்பை நியாயப்படுத்துபவர்கள் இந்து மதம் சமத்துவத்தை உறுதி செய்கிறது என்பர். மெய்யியல் கருத்தாக்கமான இந்தச் சமத்துவம் எப்பொழுதும் தன்னை ஒடுக்குமுறை நிறைந்த சமூக அமைப்போடு சாமர்த்தியமாக இணைத்துக் கொள்ளும். அம்பேத்கரை பொறுத்தவரை வர்ணாசிரமத்துக்கான அடிப்படையை வழங்கும் புருஷ சுக்தா பிற்காலத்தில் வேதத்தில் சேர்க்கப்பட்டது. எனினும், இப்படிப்பட்ட மெய்யியல் பகுப்புகளில் சமூகப் படிநிலை பின்னிப்பிணைந்தே இருக்கும். எவ்வளவுதான் வேதங்கள், கீதை முதலியவற்றை உருவகக் கதைகளாக மாற்றிப் பேசினாலும், இவை சமூகத்தின் சாதி அடுக்குக்குச் சேவகம் செய்வதையே பண்பாகக் கொண்டிருந்தன. இவை இரண்டையும் பிரித்துப் பார்க்க முயல்வது தவறான நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலானது. இந்து மதத்துடன் அம்பேத்கர் மேற்கொண்ட உரையாடல் ஒரு சமூக அமைப்பு குறித்த விமர்சனம் மட்டுமல்ல, சாதி அமைப்பு எந்த அறிவுத்தளத்தின் மீது எழுப்பப்பட்டு உள்ளதோ அதை முழுவதும் நிர்மூலமாக்க முயலும் விமர்சனம் ஆகும்.

இந்தியாவின் ஞான மரபின் இருப்புக்கான பேராபத்து மேற்கின் அங்கீகார மறுப்பில் இல்லை. அதற்கு மாறாகச் சமூகத்தில் நிலவும் பாகுபாடு சார்ந்த கொந்தளிப்புகளில் உள்ளது. ஒரு ஞான மரபின் மையம் அடக்குமுறை, அடுக்குநிலை, பிளவுபட்ட சமூக அமைப்பால் கட்டமைக்கப்பட்டு இருக்கும் பொழுது எந்த முகத்தோடு, எந்த நன்னம்பிக்கையோடு அதனை நியாயப்படுத்துவீர்கள்? ஒரு மரபின் அறிவார்ந்த புரட்சிக்கருத்துக்கள்கூட இறுதியில் பழமைவாதத்தையே வெவ்வேறு வடிவங்களில் காக்கும்பொழுது அதை எப்படி ஒருவர் புரிந்து கொள்வது?

ஆன்மீகத்துக்கும், சமூகத்துக்குமிடையே உள்ள உறவு சார்ந்த அறிவுப்பூர்வமான விவாதத்தைச் செய்ய இது இடமில்லை. சமூகத்தை ஒட்டி மட்டும் தத்துவத்தைக் காணும் அம்பேத்கரின் வாசிப்பை நிச்சயம் விமர்சிக்கலாம். பண்டைய ஞானக் கட்டமைப்பின் அதிகாரம், அடுக்குமுறை ஆகியவை குறித்து யாரேனும் வெளிச்சத்தைப் பாய்ச்சினால் அவரைச் சந்தேகக் கண்ணோடு பார்ப்பது பொதுப்போக்கு. இதிலிருந்தே எவ்வளவு உணர்ச்சிவயப்படுபவர்களாக இருக்கிறார்கள் என்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். சமீபத்தில் இந்துத்வா இந்தியவியல் அறிஞர் ஷெல்டன் பொல்லாக்கை கடுமையாகச் சாடியது. அதற்குக் காரணம் அவர் மேற்கைச் சேர்ந்தவர் என்பதல்ல. ஷெல்டன் பொல்லாக் பண்டைய மரபுக்கும் அதிகாரத்தின் அமைப்புகளுக்குமிடையே உள்ள தொடர்பை இணைத்து வாசிக்கிறார் என்பதிலிருந்தே இந்தக் கடுமையான விமர்சனம் எழுந்தது. அதிகாரத்தை மரபைத் தீர்மானிக்கும் அளவுகோலாக மாற்றியது அம்பேத்கரின் மகத்தான சாதனை. அம்பேத்கர் எங்களுக்கு உரியவர் என்கிற போட்டியானது இந்து மதத்தை அவர் ஆட்படுத்திய அதிகாரத்தின் அறக் களங்கத்திலிருந்து காப்பாற்றும் ஒரு முயற்சியே ஆகும். இந்த வகையில், இந்தியப் பண்பாட்டின் மீது வைக்கப்பட்ட விமர்சனங்களில் அம்பேத்கரின் விமர்சனமே மிகப் புரட்சிகரமானது.

இதையும் படியுங்கள்: என்கவுண்டர் அபாயத்தில் நீதி தேவதை

அம்பேத்கர் நம்மை மேலும் மேலும் அதிர்ச்சியடைய வைக்கும் வகையில் இந்து அடையாளத்தின் அற, உளவியல் கூறுகளைத் தன்னுடைய விமர்சனங்களால் தோண்டி எடுக்கிறார். இந்து அடையாளத்தைக் கட்டமைப்பதில் பங்கு வகிக்கும் பல்வேறு அடுக்கு வன்முறை, எதிர்ப்பு ஆகியவற்றைத் தோலுரித்துக் காட்டுகிறார். அவரே சாதி அமைப்போடு தொடர்புடைய பாலின வன்முறை, மதவாதம் ஆகியவற்றைக் கேள்வி கேட்ட முதன்மையான சிந்தனையாளர். அவரின் ஆரம்பக் காலக் கட்டுரைகளில் அக மண முறையானது சாதியமைப்புக்கு மையம் மட்டுமல்ல. அதுவே பெண்களை, கைம்பெண்களை, மணமாகாத பெண் குழந்தைகளைக் கட்டுப்படுத்தி அதன்மூலம் சாதி அடையாளத்தைக் காக்க முயல்கிறது என அம்பேத்கர் வெளிப்படுத்தினார். அவர் எழுதுவதைப்போல, சாதியின் பிரச்சனை, ‘கூடுதலான ஆண்கள் கூட்டல் கூடுதலான பெண்கள்’ ஆகும். இந்த வகையில் பெண்களைக் கட்டுப்படுத்துவது சாதியின் மையமானது. அவரின் கருணையற்ற வாள் வீச்சாக மதவாதம் என்பது இந்து அடையாளத்தை உருவாக்குவதற்கான ஒரு வழிமுறையாகும் என்கிற வாதம் அமைந்தது. அவர் அதிர்ச்சி தரும் ஒரு உண்மையைப் புலப்படுத்துகிறார். ஒரு சாதியினர் மற்றொரு சாதியினரோடு இணைத்துத் தன்னை உணர்வதில்லை. ஒரு இந்து-முஸ்லிம் கலவரம் வரும் பொழுதுதான் அவர்கள் ஒன்றாக உணர்கிறார்கள். தங்களுடைய உள்ளார்ந்த பாகுபாட்டைத் தாண்டி தங்களுடைய அடையாளத்தை நிலைப்படுத்த இந்துக்களுக்கு ஒரு எதிரி தேவைப்படுகிறார்.

இந்திய மரபின் மையமாக அகிம்சையை நிறுத்துவது நம்முடைய வன்முறையற்ற வரலாற்றின் விவரிப்பு அல்ல. அதற்கு மாறாக, வன்முறையே வரலாற்றின் மையமாக இருந்துள்ளது என்பதற்கான சாட்சி அது. சமூகவியல் அறிஞர் ஆர்லாண்டோ பாட்டர்சன் பண்டைய கிரேக்கத்தில் விடுதலை சார்ந்த முறையான உரையாடல் ஏற்படக் காரணம் அந்தச் சமூகம் அடிமை முறையால் கட்டமைக்கப்பட்டு இருந்ததுதான் என்கிறார். விடுதலை போற்றப்பட்டதன் காரணம் சமூகத்தில் நிலவிய அடிமைத்தனத்தை மறுதலிக்கும் முயற்சியே ஆகும். சமூகத்தில் வன்முறை உள்ளார்ந்து நிறைந்திருந்ததன் அடையாளமே அகிம்சை சார்ந்த உரையாடல். பிராமணியம் புத்த மதத்தின் வன்முறை சார்ந்த விமர்சனத்தை உள்வாங்கியது என்றாலும் அதற்கு ஒரு அடையாளம் தேவைப்பட்டது. அம்பேத்கர் தீண்டாமையை மாட்டுக்கறியோடு தொடர்புபடுத்தினார். ஆதிக்க ஜாதியினர் தீண்டப்படாதோரிடம் வெளிப்படுத்தும் வினோதமான அருவருப்பை அவர்கள் மாட்டு இறைச்சி உண்பதன் மூலமே விளக்க முடியும். தீண்டப்படாதோர் மீது அவர்களுக்கிருந்த ஆழ்ந்த வெறுப்பை விளக்க அம்பேத்கர் முயன்றார். அது வெறுமனே சமத்துவமின்மை, அடக்குமுறையோடு உள்ள உறவு அல்ல. அது தூய்மைவாதத்தைக் கைப்பற்றும் பணிக்கு உதவியது. இந்த வரலாறு தெரியாதவர்கள்தான் கல்விக்கூடங்களில் மாட்டு இறைச்சி சார்ந்து நிகழும் போராட்டங்களைப் புரிந்துகொள்ளத் தவறுவர்.

பகுதி 4

இப்படிப்பட்ட அம்பேத்கரின் அறிவுப் புகட்டலுக்குப் பின்னால் எப்படிப்பட்ட அறிவு சார்ந்த வாழ்க்கையை ஒரு தேசம் கட்டமைக்கும்? எந்த வகையான மீட்டெடுப்பு, நீதி நோக்கிய செயல்திட்டத்துக்கும் மையம் பிராமணியத்தை அழித்தொழிப்பதே என்பதில் அம்பேத்கர் மிகத்தெளிவாக இருந்தார். அம்பேத்கர் புத்த மதத்துக்கு மாறினாலும், மரபு என்பது என்ன என்கிற கேள்வி மனவேதனை தருகிற ஒன்றாகவே இன்றுவரை இருக்கிறது. ஒரு வகையில் அம்பேத்கரைப் புரிந்துகொள்ள அவர் ‘காந்தியும், காங்கிரசும் தீண்டப்படாதோருக்கு செய்தது என்ன?’ நூலில் செய்திருக்கும் உணர்ச்சி ததும்பும், நெகிழவைக்கும் சமர்ப்பணத்தைக் காண வேண்டும். உணர்ச்சிவசப்படாதவராக எப்பொழுதும் தன்னுடைய எழுத்துக்களில் வெளிப்படும் அம்பேத்கர் இந்தக் கணத்தில் உணர்ச்சிமயமாகிறார். தன்னுடைய குழந்தைகளின் மரணத்தைப் பற்றி எழுதுகையில் உணர்ச்சிகள் மிகுந்தவராக அம்பேத்கர் வெளிப்படுகிறார். ‘நம் குழந்தைகளின் மரணத்தோடு நம் வாழ்க்கையின் சாரமும், சுவையும் முடிந்து போகிறது’ விவிலியம் சொல்வதைப்போல,’“பூமிக்கு நீங்கள் உப்பாக இருக்கிறீர்கள். தன் சுவையை உப்பு இழந்தால் மீண்டும் அதை உப்பாக மாற்றவோ, வேறு எதற்கும் பயன்படுத்தவோ முடியாது. அது தெருவில் எறியப்பட்டு மக்களால் மிதிக்கப்படும்.”‘. என்று குழந்தைகளின் மரணத்தின்போது எழுதுகிறார். தன்னுடைய நூலை ‘F’ என்று அவர் விளிக்கும் நபருக்குச் சமர்ப்பிக்கிறார். அந்தச் சமர்ப்பணம் விவிலியத்தின் ரூத் புத்தகத்தில் ரூத்தும், நகோமியும் மேற்கொள்ளும் உரையாடலுடன் துவங்குகிறது. அந்தச் சமர்ப்பணம் ‘நீர் மரிக்கும் இடத்திலேயே நானும் மரிப்பேன். அதே இடத்தில்தான் நான் அடக்கம் பண்ணப்பட வேண்டும். நான் இந்த வாக்குறுதியைக் காப்பாற்றாவிட்டால் என்னைத் தண்டிக்கும்படி கர்த்தரிடம் கேட்டுக்கொள்வேன்: மரணம் ஒன்றுதான் நம்மைப் பிரிக்கும்’ எனும் வாசகத்துடன் முடிகிறது. அதற்குப்பின்னர் அம்பேத்கர் எழுதுகிற பத்தியை முழுமையை மேற்கோள் கட்டுவது சரியாக இருக்கும்:

நாம் இருவரும் இணைந்து விவிலியத்தை வாசிக்கும்போது, இந்தப் பத்தியின் இனிமை, சோகரசம் ஆகியவற்றால் நாம் உருகுவோம். நாம் இருவரும் ரூத்தின் ‘உம் ஜனங்களே என் ஜனங்கள். உம்முடைய தேவனே என் தேவன்.’ எனும் கூற்றைப் பற்றி நாம் விவாதித்துக் கொண்டோம். அப்போது நாம் இருவரும் அதன் சாரம் எது என்பதில் முரண்பட்டது இன்னமும் எனக்குப் பசுமையாக நினைவில் இருக்கிறது. ஒரு முழுமையான மனைவிக்குப் பொருத்தமான உண்மையான உணர்வுகளை அது வெளிப்படுத்துகிறது என்று நீ வலியுறுத்தினாய். அந்தப் பத்தியானது உண்மையில் சமூகவியல் மதிப்பு கொண்டுள்ளது எனவும், அதன் உண்மையான அர்த்தம் பேராசிரியர் ஸ்மித் வாதிடுவதைப்போல நவீன சமூகத்தைப் பழங்காலச் சமூகத்திடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டுகிறது என்கிற கருத்தை நான் முன்வைத்தேன். ரூத்தின் கூற்றான, ‘பழங்காலச் சமூகமானது தன்னுடைய மேலாதிக்கம் மிகுந்த பண்புநலனான மனிதனும், இறைவனும் இணைந்தவர்கள் என்பதாக அறியப்பட்டது, திகழ்ந்தது. நவீனகாலச் சமூகமோ மனிதர்களின் சமூகமாக மட்டும் உள்ளது. (மனிதர் என்பதில் பெண்களையும் இணைத்தே நான் பேசுகிறேன் என்று நீ உணர்வாய் எனப் பிரார்த்திக்கிறேன்.) என்னுடைய கருத்து உனக்கு ஏற்புடையதாக இருக்கவில்லை. எனினும், இந்தத் தலைப்பினில் நான் ஒரு நூலை எழுத வேண்டும் என்று நீ ஆர்வத்தோடு உற்சாகப்படுத்தினாய். நான் நிச்சயம் எழுதுவதாக வாக்களித்தேன். ஒரு கீழைத் தேசத்தைச் சேர்ந்தவனாக என் சமூகம் இன்னமும் பழங்காலச் சமூகமாகவே உள்ளது, இதில் மனிதர்களைப் பற்றிய அக்கறையைவிடக் கடவுள்கள் பற்றிய கவலையே முக்கியமாக உள்ளது. இப்பொழுதைய சூழலில் அந்த உரையாடலின் மிக முக்கியமான நினைவாக உனக்கு அளித்த வாக்குறுதியே கண்முன் நிற்கிறது. அந்தப் புத்தகத்தை எழுதினால் அதை உனக்குச் சமர்ப்பிப்பதாக வாக்குறுதி தந்திருந்தேன். பேராசிரியர் ஸ்மித்தின் விளக்கம் எனக்குப் புதிய திறப்புகளைத் தந்தது, அந்த நூலை எப்படியேனும் எழுதிவிட வேண்டும் என்று நான் அளவில்லாத நம்பிக்கை கொண்டிருந்தேன். அந்த ஆய்வுப்பொருளில் இப்பொழுது ஒரு புத்தகம் எழுதுவதற்கான வாய்ப்புகள் வெகு குறைவு. அரசியலின் சுழலில் மாட்டிக்கொண்ட என்னால் இலக்கியத் தேடல்களை மேற்கொள்ள முடியாது என நீ அறிவாய். இந்தச் சுழலை விட்டு எப்பொழுது நான் வெளியேறுவேன் என்று எனக்குத் தெரியவில்லை. உலகப்போர் துவங்கியதில் இருந்தே உனக்குத் தந்த வாக்கை காப்பாற்ற முடியவில்லையே என்கிற நினைவு என்னைத் தொடர்ந்து வாட்டி வதைத்தது. இந்தப் போரில் நீ இறந்து போகலாம் என்கிற நினைப்பே என்னை அதற்கு இணையாக உருக்குலைத்தது. மரணத்தின் பிடியிலிருந்து நீ தப்பி விட்டாய். இதோ உனக்கு அர்ப்பணிக்க ஒரு புத்தகம். இந்த இரு நிகழ்வுகளும் சங்கமிப்பதில் எனக்கு மட்டற்ற மகிழ்ச்சி. அந்த நூலை எழுத வேண்டும் என்கிற திட்டத்தைக் காலத்துக்கும் தள்ளிப்போடுவதைவிட நான் வெற்றிகரமாக எழுதி முடித்த புத்தகத்தை உனக்குச் சமர்ப்பிப்பதன் மூலம் என் வாக்கை நான் காப்பாற்றிவிட்டேன். இந்தப் புத்தகத்தின் ஆய்வுப்பொருள் வேறு என்றாலும் இது அதற்கு மகத்தான மாற்றுதான். இந்தச் சமர்ப்பணத்தை நீ ஏற்றுக்கொள்வாயா?’

இதையும் படியுங்கள்: வந்து சேராத பணமும் நடக்காத தேர்தலும்

இந்தச் சமர்ப்பணத்தில் தாங்கமுடியாத அளவு கனிவும், பொறுப்புணர்ச்சியும் நிறைந்து நமக்குள் ஆழமான ஆர்வத்தை ஏற்படுத்துகிறது. அம்பேத்கரை எப்படி நாம் கண்டுகொள்ளாமல் இருக்கிறோம் என்பதற்கு ‘F’ என்று அம்பேத்கர் குறிக்கும் நபர் குறித்து நமக்குக் கிட்டத்தட்ட ஒன்றுமே தெரியாது என்பது சாட்சியாக நிற்கிறது. அந்தப் பெண்ணை அம்பேத்கர் குறித்த தனஞ்செய் கீரின் நூல் அம்பேத்கரின் ‘விவிலிய ஆசிரியை’ என்று விவரிக்கிறது. எனினும், இன்னும் தத்துவார்த்தமாகப் பார்த்தால் அம்பேத்கர் தன்னுடைய தர்க்கத்தின் அம்புகளைத் தொடுக்கிறார். நவீன உலகுக்கும், பழங்காலத்து உலகுக்குமிடையே உள்ளே பெரும் வேறுபாடாக மனிதனை மையப்படுத்தல் இருக்கிறது. நம்மை அப்படியே உறையவைக்கும் வாக்கியமாக, ‘என் சமூகம் இன்னமும் பழங்காலச் சமூகமாகவே உள்ளது, இதில் மனிதர்களைப் பற்றிய அக்கறையை விடக் கடவுள்கள் பற்றிய கவலையே முக்கியமாக உள்ளது.’ உள்ளது. அது ஆறாத துன்பத்தோடு அவரின் நிலையை வெளிப்படுத்துகிறது. மனிதனைவிட வேறொன்று மேலானது என்பது மனிதத்துக்கான சாவுமணி. இந்த அவலமான நிலையை நாம் வென்றெடுக்க வேண்டும். அண்ணல் அம்பேத்கர் எல்லாக் கடவுள்களையும் அழித்து ஒழிக்கக் களம் கண்டார்.

அம்பேத்கர் புத்த மதத்தைத் தழுவியதை இந்தப் பின்னணியிலேயே காண வேண்டும். மனிதத்தை உண்மைக்கான தேடலின் மையமாக, அளவுகோலாக மாற்றும் அவரின் தேடல் தீவிரமாகத் தொடர்ந்துகொண்டே இருந்தது. கடவுளை அழித்து ஒழிப்பதோடு மட்டுமல்லாமல், கண்ணுக்குப் புலப்படாதவற்றைத் தேடிச்செல்லும் எல்லா வகையான தேடலையும் மாய்த்துவிட முயலும் அளவுக்கு அந்தத் தேடல் தீவிரமானதாக இருந்தது. அம்பேத்கரின் பல்வேறு தேவைகளுக்குப் புத்த மதம் பயன்பட்டது. எந்த அறரீதியான, வரலாற்றுரீதியான மோதலைச் சுற்றி இந்திய வரலாறு கட்டமைக்கப்பட்டது அதன் மைய அச்சாகப் புத்த மதம் இருந்தது. புத்தம் பிராமணியத்தின் கயமைகளைத் தோலுரித்துக் காண்பித்த மாற்று மரபாக இருந்தது. அது பிராமணியத்தால் அடக்கப்பட்டது. சமூக எதிர்ப்பின் ஒரு நடைமுறை செயல்பாடாகப் புத்த மதத்துக்கு மாறுவது அமைந்தது. புத்த மதத்தில் விடுதலை,சமத்துவம், சமூக இணக்கம் ஆகியவற்றை ஒன்றிணைத்து ஒரு புரட்சிகரமான சமூக அறமாக அதை மறு உருவாக்கம் செய்ய முனைந்தார். புத்த சங்கத்தில் இணக்கமாகக் கூட்டுறவோடு பல்வேறு மக்கள் ஒன்றிணைந்து இயங்கினார்கள். அதனால் புத்த மதத்தின் சங்கம் ஜனநாயக அமைப்புக்கான மாதிரியாகத் தோன்றியது. அறிஞர்கள் அம்பேத்கர் புத்த மதத்தைக் காரணக் காரியங்கள், கர்மா, சுயம் ஆகிய மெய்யியல் சார்ந்த கேள்விகளற்றதாகக் கட்டமைக்க முயன்றார் என்கிறார்கள். அம்பேத்கரின் புத்த மதம் சார்ந்த அணுகுமுறைக்கும், பிறரின் அணுகுமுறைக்கும் இருந்த மலையளவு வேறுபாட்டை உணர்ந்துகொள்ளப் பொதுவுடைமைத் தலைவரான ஆச்சார்ய நரேந்திர தேவ் ஐநூறு பக்கங்களில் எழுதிய மகத்தான நூலான ‘பவுத்ததர்ம இதிஹாஸ்’ நூலை அதே காலத்தில் எழுதப்பட்ட அம்பேத்கரின் ‘புத்தரும், தம்மமும்’ நூலோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் போதுமானது. புத்த மதத்தின் மெய்யியல் சார்ந்த கேள்விகளில் அம்பேத்கருக்கு சற்றும் ஆர்வமில்லை. இன்னொரு புறம், நரேந்திர தேவ் பொதுவுடைமை சித்தாந்த பார்வை கொண்டவர் என்றாலும் புத்த மதத்தின் சமூக அறத்தேவையை அவர் சற்றும் கருத்தில் கொள்ளவில்லை. இந்த இரு வேறு நூல்களை எதிர்கொண்டு ஆய்கையில் இந்தியாவின் அறிவுலகத் துன்பியலை அது புரிய வைக்கிறது. மெய்யியல் சமூக அறம் இல்லாமல் இருக்கிறது; சமூக அறம் மெய்யியலை பெரும் ஐயத்தோடு அணுகுகிறது. இருதரப்பும் எப்பொழுதும் உரையாடல் மேற்கொள்ளவே முடியாது என்றாகி விட்டது. இந்தியாவின் ஞான மரபின் தீர்க்க முடியாத உள்முரண்பாட்டின் அடையாளமாக மெய்யியலின் பக்தியானது, ஆழமான சந்தேகம் மிகுந்த தேடலோடு பின்னிப்பிணைந்து உள்ளது. ஒருவர் சமூக அறத்தை கைக்கொள்ளவோ, அல்லது போலியான மெய்யியலுக்கு அடிமைப்பட்டோ இருக்க முடியும். இரண்டையும் ஒருங்கே உடையவராக இருக்க முடியாது என்று புத்த மதத்துக்கு மாறியதன் மூலம் அம்பேத்கர் அறிவித்தார். மதமாற்றம் மனிதத்தை மீட்கும் பெருஞ்செயலாகும்.

அம்பேத்கர் பெரும்பாலும் புத்த மதத்தைச் சமூக அறமாகவே கண்டார். புத்த சங்கங்களின் அமைப்பு முறையோடு அவர் தன்னுடைய கொள்கையான சகோதரத்துவதைக் கொண்டு போய் இணைத்தார். இது வெறும் விபத்தில்லை. புத்தர் பிராமணியத்தின் சடங்குகளை நிர்மூலம் ஆக்கினார், அம்பேத்கர் புத்த மதத்தை மெய்யியலின் எந்தத் தடயமும் இல்லாத ஒன்றாக மாற்ற முயன்றார். மெய்யியல் சார்ந்த தேடல்களில் மனிதன் எதோ ஒரு பெரிய ஆற்றலின் விளைவாக, நுண்பொருளை தேடுபவனாக மாறிவிடுவதைத் தவிர்க்க அம்பேத்கர் முனைந்தார். அவர் மீண்டும், மீண்டும் மந்திர தாயத்தைப் போலத் தன்னுடைய வழிகாட்டும் ஒளிவிளக்காகச் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகியவற்றை வலியுறுத்துவது ஆச்சரியமில்லை. அவர் இன்னமும் குறிப்பாகச் சகோதரத்துவதை உண்மையோடு ஒப்பிட்டார். ‘உண்மையும் சகோதரத்துவமும் ஒன்றே’ என்றார். எல்லாவகையான தேடல்களுக்கும் ஒரு மையப்புள்ளி உண்டு அது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம். இந்த மதத்தை மட்டுமே அம்பேத்கர் ஏற்றுக்கொள்வார்.

பகுதி 5

விடுதலை, சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய மூன்றையும் புரட்சிகரமாக அம்பேத்கர் பற்றிக்கொள்கிறார். அதனாலேயே, அம்பேத்கர் நம் காலத்தின் பெரும் போராட்டங்களில் ஒன்றான ‘ஜனநாயகத்தின் பண்பு என்ன?’ என்பதன் மைய ஆளுமையாகத் திகழ்கிறார். அரசமைப்புச் சட்டத்தை உருவாக்குவதில் அம்பேத்கர் அறிவார்ந்த பங்களிப்பை வழங்கினார். அதுவே அரசமைப்பு சட்டத்தின் போதாமைகள் குறித்து அம்பேத்கர் கொண்டிருந்த தெளிவான பார்வையை நாம் கண்டுகொள்ளாமல் போகக் காரணமாக இருக்கக் கூடாது. முனைவர் ஐஸ்வரி குமார் தனது மிக முக்கியமான புத்தகமான Radical Equality: Ambedkar, Gandhi and the Risk of Democracy (Stanford University Press)-இல் புலப்படுத்துவதைப்போல அம்பேத்கர் பல வகைகளில் புரட்சிகரமானவர். அவர் ஏன் புரட்சிகரமானவர்? ஜனநாயகம் குறித்து உணர்ச்சிவசப்படாத, தயவு தாட்சண்யமில்லாத பார்வையை அவர் கொண்டிருந்தார். சிந்தனையாளர் க்ராட்வேயின் ‘அரசமைப்பு அறநெறி’ என்கிற கோட்பாட்டைத் தனதாக்கிக் கொண்ட ஒரே இந்திய சிந்தனையாளர் அண்ணல் அம்பேத்கர் மட்டுமே. அந்தக் கோட்பாட்டின்படி அரசாங்கம் என்பது அறத்தின் அடிப்படையிலான சுயக்கட்டுப்பாடு, வெவ்வேறு கருத்துகளுக்கு மரியாதை தருவது, கட்டற்ற உரையாடல் ஆகியவற்றைக் தன்னுடைய கூறுகளாகக் கொண்டது. எனினும், அரசமைப்பு அறமானது ஜனநாயகப் பண்புகளற்ற ஆழமான நிலத்தின் மேற்பகுதி மண் மட்டும் செழிப்பாக இருப்பதைப் போன்றதே ஆகும் என்று அம்பேத்கர் தெளிவாகக் குறிப்பிட்டார்.

அரசமைப்புச் சட்ட அடிப்படையிலான அரசைப் பேணுவது மட்டுமே ‘மக்களின் சுயாட்சிக்கு ஈடாக முடியாது.’ என்பதையும் கவனப்படுத்தினார். எனினும், அரசமைப்பு அறத்திற்கு இரண்டு முக்கியமான போதாமைகள் உண்டு என்று தீர்க்கதரிசியாக அவர் எச்சரித்தார். அரசமைப்புச் சட்டத்தை ஆட்சிமுறையும் ஒத்திருக்க வேண்டும். இதனால் தான், சட்ட அறிஞர் மாதவ் கோஸ்லா வாதிடுவதைப் போல, இந்தியாவில் ஆட்சிமுறையை அரசமைப்புச் சட்டத்தின் வரையறைகளுக்குள் அமைப்பதற்கு ஆழமான அழுத்தம் தரப்படுகிறது. எழுபது வருடங்கள் கடந்த பின்னர், இப்பொழுது நம் முன் நின்று கொண்டு நம்மைக் கடுமையாகச் சாடுவதைப்போல இருக்கிறது அம்பேத்கரின் இந்த வாசகங்கள்: ‘அரசமைப்புச் சட்டத்தின் வடிவத்தைத் துளிகூட மாற்றாமல், ஆட்சிமுறையின் வடிவத்தை மட்டும் மாற்றுவதன் மூலம் அரசமைப்பு சட்டத்தின் ஆன்மாவில் இருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட, ஒவ்வாத ஆட்சிமுறையைத் தர முடியும். அதன் மூலம் அரசமைப்புச் சட்டத்தின் ஆன்மாவைச் சீர்குலைக்க முடியும்.’

அதேபோல மக்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அரசு மக்களுக்கான பொறுப்புமிகுந்த அரசாக இருக்க வேண்டியதில்லை. அவர், ‘காந்தியும், காங்கிரசும் தீண்டப்படாத மக்களுக்குச் செய்தது என்ன?’ நூலில் எழுதுவதைப் போல, ‘வயது வந்த அனைவருக்குமான வாக்குரிமை மட்டுமே மக்களுக்கான, மக்களாலான அரசை கொண்டு வந்துவிட முடியாது.’ எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, ஜனநாயகத்தின் மிக முக்கியமான முரண்பாட்டை அவர் உணர்ந்திருந்தார்: ஆழமான சமூக, பொருளாதாரச் சமத்துவமின்மைகளுக்கு இடையே ஜனநாயக சமத்துவத்தை ஏற்படுத்த முயல்வது. இப்படிப்பட்ட முரண்பாடுகளின் போரை வெகுகாலத்துக்கு எந்த ஜனநாயகமும் தாங்க முடியாது.

ஜனநாயகத்தைப் பற்றிய கூர்மையான விமர்சனத்தை வைத்த வகையில் மரபார்ந்த தாராளவாதிகளிலிருந்து மாறுபட்டவராக அம்பேத்கர் திகழ்கிறார். அம்பேத்கரை புரட்சிகரமான போக்குக் கொண்ட குடியரசாளர் என்று கருதுவதற்கு ஏற்றாற்போல அவர் சகோதரத்துவத்தில் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார், பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வும், உண்மையான ஜனநாயகமும் ஒன்றாக இயங்க முடியுமா என்கிற ஐயப்பாடு உடையவராக அவர் இருந்தார். தனக்குத் தானே விதித்துக் கொண்ட கட்டுப்பாட்டைத் தவிர்த்துக் குடியரசில் வேறு எதற்கும் அதிகாரம் செலுத்த இடமில்லை என்று அவர் குடியரசாளர் போல எண்ணினார். எனினும், இப்படிப்பட்ட பண்புகளால் அவரைக் குடியரசு முறையை முற்றாக ஏற்றுக்கொண்டவர் என்று எண்ணக்கூடாது. இதற்கு மூன்று முக்கியக் காரணங்கள்.

முதலாவதாக, மக்களின் அரசாள்வதற்கான தலைமை உரிமையான, ‘இறையாண்மை’ ஒற்றைப்படையானது என்பதை அவர் ஆழமாகச் சந்தேகித்தார். இதனாலேயே பல்வேறு வகைகளில் நாட்டின் ஆட்சிமுறையைக் கட்டுப்பாட்டில், பொறுப்பான செயல்பாட்டில் வைக்கும் தடுப்புகள், ஜனநாயகத்தின் சமநிலையை உறுதி செய்யும் அமைப்புகள் ஆகியவை தேவை என்கிற தாராளவாத பார்வை கொண்டவராக அவர் இருந்தார். அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை இறையாண்மை என்பது ஒற்றைப்படையானது இல்லை. அதை யாரோ ஒருவர் மட்டுமே பிரதிநிதித்துவப்படுத்தி விட முடியாது. இந்தியாவின் சமூகச் சூழ்நிலை சீர்கேடுகளால் நிறைந்திருந்ததால், விழுமியங்களால் சமூக இணக்கத்தைச் சாதிப்பதைவிட அரசைக்கொண்டு சமூக ஒழுங்கை உறுதி செய்ய முடியும் என்று அவர் நம்பினார். அதிகாரப் பரவலாக்கல், பிரதேசவாதம் ஆகியவை குறித்த அவரின் ஓயாத விமர்சனம் இப்படிப்பட்ட முயற்சிகள் உள்ளூர் சர்வாதிகாரத்துக்கு வழிவகுத்து விடும் என்கிற ஐயப்பாட்டின் அடிப்படையில் ஓரளவுக்கு அமைந்திருந்தது. அதேசமயம் , அரசு சமூகத்தைப் புனரமைக்கும் என்பதில் அவர் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். அதேசமயம், அம்பேத்கர் அனைவரும் சகோதரர்களாகக் கூடி வாழும் சகோதரத்துவத்துக்கு ஏங்கினாலும், பெரும்பாலான குடியரசாளர்கள் கொண்டிருந்த ‘சகோதரத்துவம் என்பது ஒற்றுமையில் களிப்புக் கொள்வது.’ என்பதை அவர் ஏற்கவில்லை. அம்பேத்கர் தனி மனிதனின் தனித்துவத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவர் என்பதால், அவர் கருத்தியல்ரீதியாக ஒற்றுமையைக் கோரிய குடியரசியலை முழுமையாக ஏற்கவில்லை. அவரின் செறிந்த, தன்னிகரில்லாத பகுத்தறிவு அவரைக் குடியரசியலை விட்டு சற்றுத் தள்ளியே இருக்க வைத்தது.

சமூகநீதி என்பது தலித்துகளை அதிகாரப்படுத்தலில் இருக்கிறது என்பதையும், அப்படிப்பட்ட அதிகாரப்படுத்தலுக்கு எல்லா வகையான அதிகாரங்களிலும் தலித்துகளுக்குப் பங்கு வேண்டும் என்பதிலும் அம்பேத்கர் சந்தேகத்துக்கு இடமில்லாமல் தெளிவாக இருந்தார். மற்ற அமைப்பு முறைகள் பொருளாதார வளம், ஆயுதம், கல்வி ஆகிய பரிமாணங்களில் ஒன்று, இரண்டு பரிமாணங்களில்தான் விலக்குதலை மேற்கொண்டன. ஆனால், ஜாதி அமைப்பில் மட்டும்தான் தலித்துகளைப் பொருளாதாரப் பலம், ராணுவம், கல்வி ஆகிய அனைத்து தளங்களிலும் ஒதுக்கி வைப்பது ஒரே சமயத்தில் நடைபெற்றது. அதனால் அது மிகக்கொடுமையான அடக்குமுறையாக இருந்தது.

அம்பேத்கர் கல்வியை மட்டுமே அதிகாரத்துக்கான திறப்பாகக் காணவில்லை. மஹர் ராணுவப்பிரிவை உருவாக்கி, விரிவுபடுத்தினார். பொருளாதார வளத்திலும் தலித்துகளுக்குப் பங்கு கிடைப்பதற்கான வெளிகளை அவர் கட்டமைக்க முயன்றார். இவையெல்லாம் வெறும் விபத்துக்கள் அல்ல. இவை அனைத்துக்கும் மேலாக, இவற்றை அடைய அரசு அதிகாரத்தில் பங்கு வேண்டும். தலித்துகளுக்குச் சட்டமியற்றும் சபைகளில் நியாயமான இடத்தைப் பெறுவதற்கான அவரின் வாழ்நாள் போராட்டத்தின் பின்னால் இந்தப் புரிதல் இருந்தது. திறமையானவர்கள், தகுதியானவர்கள் என்கிற கருத்தாக்கம் உண்மையில் பரம்பரை, பரம்பரையாகப் பெறப்பட்ட வாய்ப்புகளின் மீது எழுப்பப்பட்ட ஒன்று என்று முதன்முதலில் அப்பட்டமாக அம்பலப்படுத்தியவர்களில் அம்பேத்கரும் ஒருவர். திறமை என்பது தானே வருவதில்லை, அதற்குப் பின்னால் பல்வேறு காரணிகள், வாய்ப்புகள் இருக்கின்றன என்பதை இத்தனை காலம் கழித்தும் அழுத்திச் சொல்ல வேண்டிய நிலைமை இருப்பது அவரின் கொள்கைகளிலிருந்து நாம் எவ்வளவு தூரம் தள்ளியிருக்கிறோம் என்பதற்குச் சாட்சியாகும்.

எனினும், இட ஒதுக்கீடு உருவாக்கத்தில் ஓரளவுக்கு முரண் உள்ளது. அம்பேத்கர் தன்னுடைய வாழ்நாள் முழுக்கத் தலித் அனுபவம் தனித்துவமானது என்று ஓயாமல் அழுத்திச் சொல்லிக்கொண்டே இருந்தார். இப்படிப்பட்ட ‘தலித்துகள் தனித்துவமானவர்கள்’ என்கிற அவரின் ஓயாத குரல் மற்றவர்கள் அவரோடு இணைந்து கூட்டணி அமைக்க முடியாமல் தடுத்தது என்று அவரின் செயல்முறைகளை விமர்சிப்பவர்கள் சுட்டிக்காட்டுவார்கள். தலித்துகள் தனித்துவமானவர்கள் என அழுத்திச் சொன்னதன் மையத்தில் அவர்களை ஒடுக்கும் அனுபவத்தின் வலி நிறைந்திருந்தது. இதனால்தான் தலித்துகள் சிறுபான்மையினர் என்கிற தனி அடையாளத்தைப் பிறர் ஏற்க வேண்டும் என்று அம்பேத்கர் போராடினார். இட ஒதுக்கீடுகள் எப்படி மாறின என்பதைக் காண்கிறபொழுது அம்பேத்கரின் இந்தச் சிந்தனைகளின் அடிப்படைகள் ஓரளவுக்கு மழுங்கடிக்கப்பட்டு விட்டன என்பது பெரிய முரண்களில் ஒன்று.

தலித்துகளுக்கான இட ஒதுக்கீடு பிற்படுத்தப்பட்ட பிரிவினருக்கும் நீட்டிக்கப்பட்டது இரு விஷயங்களைச் செய்தது. ‘சாதிப் போர்களில்’ தலித்துகளின் தனித்த வரலாற்றை அது இருட்டடிப்பு செய்தது; அவர்களின் வரலாறை மற்றவர்கள் தங்களுடையதாகக் கையகப்படுத்திக் கொண்டார்கள். இந்தக் கையகப்படுதலை அவர்களைப் பல சமயங்களில் நேரடியாக ஒடுக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினரே அடிக்கடி மேற்கொண்டார்கள். அதிகாரப் பகிர்வு என்பதன் சொல்லாடல் பலருக்கும் உரியதாக ஆக்கப்பட்டதன் மூலம் தலித்துகளுக்கு எதிராக நிகழ்த்தப்படும் ஒடுக்குமுறைகள் அனைவருக்கும் உரியதாக, ஏன் புலப்படாத ஒன்றாக மாற்றப்பட்டு விட்டது. அம்பேத்கர் ஒரு புதிய அறத்தின் அடிப்படையிலான உறவினை அதிகாரத்திற்கான நேரடிப் போராட்டமாக, எதிர்வினைகளாலான எதிர்ப்பரசியலாக மாற்ற முயன்ற நம்பிக்கை மிகுந்த முன்னெடுப்பை இது காணடித்து விட்டது. அதே வேளையில், இட ஒதுக்கீடுகளுக்கான அரசியல் அடிப்படையை அது மாற்றியமைத்து உள்ளது. தலித்துகள், பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்புகள் இடையே உள்ளே பெரும்பான்மை கூட்டணி இடஒதுக்கீட்டை உறுதிப்படுத்தி உள்ளது. இடஒதுக்கீட்டுக்கு அரசியல் திடத்தன்மையை அது வழங்குகிறது. அதே சமயம், தலித்துகளின் அவலமிகுந்த நிலைமையின் தனித்த அறக்குரலை அது கேட்காமல் செய்துவிட்டது.

அம்பேத்கர் தொடர்ந்து நம்மை அசைத்துப் பார்ப்பவராக இருக்கிறார். அவர் எல்லா வகையான அரசியல்கள், அவற்றோடு தொடர்புடைய பிரமைகளைக் கேள்விக்குட்படுத்துகிறார். அம்பேத்கர் பாரம்பரியம், அதிகாரம், இந்து மதம், ஜனநாயகம். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக மெய்யியியல் என்கிற பெயரில் நிகழ்த்தப்படும் நேர்மையற்ற, அபத்தமான சொற்பொழிவுகள் ஆகியவை குறித்த நம்முடைய பிரமைகளைக் கடுமையாகக் கேள்விக்கு உட்படுத்துகிறார். இப்பொழுது இருக்கும் சூழலில், தேசபக்தியை நீதியைவிட முக்கியத்துவப்படுத்துவது குறித்த அவரின் அவநம்பிக்கை மிகுந்த குரலுக்குச் செவிமடுத்து அவசியமாகிறது. ‘தேசியம் என்பது ஒன்றும் புனிதமானது அல்ல. அது கேள்விகளுக்கு அப்பாற்பட்ட கொள்கையும் அல்ல. ஆகவே, மற்ற எதைவிடவும் அதிமுக்கியமான ஒன்றாக தேசியத்தை மட்டும் தேர்ந்தெடுத்து கட்டாயப்படுத்தி ஏற்க வைப்பது ஏற்புடைய ஒன்று அல்ல.’

அவரின் சிந்தனைகளின் மையத்தில் பெரும் சோகத்தை ஊற்றெடுக்க வைக்கும் ஒரு கேள்வி எழுகிறது: மற்ற எவரைவிடவும் மனிதர்களின் கயமைகளை, அடக்குமுறைகளை அனுபவித்த ஒருவர் எப்படி நம்பிக்கையைக் கைவிடாதவராக இருந்தார்? எந்தப் புற ஊன்றுகோல்களையும் அவர் நம்பவில்லை, வரலாற்றின் இயங்கியலிலோ, மெய்யியலின் நிம்மதியிலோ, மதத்தின் ஆறுதல்களிலோ, போலி அறிவியலின் நிச்சயத் தன்மைகளிலோ அவர் பல நூறு ஆண்டுகாலத் துயரங்களிலிருந்து தப்பிக்கும் நம்பிக்கை இருப்பதாக நம்பாதது அவரின் அழியா தீரத்துக்குச் சான்றாகும். ஒரு பண்பில் அவர் காந்தியைப் போலவே தோன்றுகிறார்: நம்முடைய மனசாட்சியின் அறிவார்ந்த குரலைவிடச் சமூகச் செயல்பாட்டிற்குச் சிறந்த அடித்தளம் எதுவும் இல்லை.

அவரின் கூர்மையான இன்னுமொரு கட்டுரையான ‘ரானடே, காந்தி, ஜின்னாவில்’ அவர் இப்படி அழுத்தமாக எழுதினார்: ”உரிமைகள் சட்டங்களால் பாதுகாக்கப்படுவது இல்லை, அது சமுதாயத்தின் சமூக மனசாட்சி, அற மனசாட்சி ஆகியவற்றின் மூலமே காக்கப்படுகிறது என்று அனுபவம் நிரூபிக்கிறது. எந்த உரிமைகளைக் காக்க சட்டம் இயற்றப்படுகிறதோ, அவற்றைச் சமூக மனசாட்சி அங்கீகரிக்கத் தயாராக இருந்தால் உரிமைகள் பாதுகாப்பாக, பத்திரமாக இருக்கும். அடிப்படை உரிமைகளைச் சமூகம் எதிர்க்கும் என்றால் எந்தச் சட்டமும், நாடாளுமன்றமும், நீதித்துறையும் உண்மையில் அடிப்படை உரிமைகளை உறுதிப்படுத்த முடியாது. அமெரிக்காவில் நீக்ரோக்களுக்கும், ஜெர்மனியில் யூதர்களுக்கும், இந்தியாவில் தீண்டபப்டாத மக்களுக்கும் அடிப்படை உரிமைகளால் என்ன பயன்? பர்க் சொல்வதைப்போலப் பெரும் கூட்டத்தைத் தண்டிக்க எந்த முறையும் கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை. சட்டமானது ஒரு தனித்த, ஒற்றை அடங்கமறுக்கிற குற்றவாளியைத் தண்டிக்க இயலும். சட்டத்தை ஏற்க மறுக்கிற பெரும் கூட்டத்தைச் சட்டம் ஒன்றும் செய்ய முடியாது.

கோல்ரிட்ஜ் குறிப்பிடும் சமூக மனசாட்சிதான் ஆன்மாவின் அமைதியான, களங்கப்படுத்த முடியாத நெறியாளர். அந்தச் சமூக மனசாட்சிதான் , “அடிப்படை உரிமைகள், பிற உரிமைகளின் பாதுகாவலன், அது இல்லாமல் மற்ற எல்லா அதிகாரங்களும் கடும் எதிர்ப்பையே சந்திக்கும்.” இது பெரும் நம்பிக்கை தருகிற அல்லது பெருமளவில் அவநம்பிக்கை தரும் சிந்தனையாக உங்களின் பார்வைக்கு ஏற்ப அமையும். நம்முடைய மனசாட்சியைத் தவிர வேறு எந்தத் தீர்வுகளும் இல்லை என்பது நம்மை எதிர்ப்பேச்சு பேச முடியாதவர்களாக மாற்றும், குறிப்பாக, அம்பேத்கருக்கு போலியான நம்பிக்கைகளால் மனசாட்சி பல சமயங்களில் மரித்துப் போகிறது என்பது புரிந்திருந்தது. அம்பேத்கருக்குப் பெரும் அரசியல் செல்வாக்கு அவர் காலத்தில் இல்லை. அரசியல் வெற்றியின் மரபார்ந்த அளவுகோல்களின்படி அவர் அரசியலில் பெரும் தாக்கத்தை உண்டு செய்தவர் இல்லை. “நான் உருகாத பாறை போன்றவன். பாய்ந்து வரும் நதிகளின் போக்கை திசைதிருப்பும் வல்லமை மிக்கவன்.” என்று அம்பேத்கர் தன்னைப்பற்றி ஒரு சமயம் எழுதினார். நிச்சயமாக ஒட்டுமொத்த பண்பாட்டின் பயணத்தை நீதி நோக்கி அவர் திசை திருப்பினார். அதனால் ஏற்பட்ட போராட்டங்கள், அதிர்வுகள் இன்னமும் முழுமையாக உணரப்படவில்லை. அவை விடுதலைக்கான போராட்டங்களால், வன்முறை மிகுந்த எதிர்ப்புகளோடு இந்திய சமூகத்தில் வெளிப்பட்டுக் கொண்டு இருக்கிறது. அண்ணல் அம்பேத்கர் அனைவருக்குமான சிந்தனையாளர் இல்லை. அவரை நம்முடையவர் என்று உரிமை கொண்டாட நாம் போதுமானதை செய்யவில்லை. ஒரு வகையில் நம் அனைவருக்குமான சிந்தனையாளர் அவர்- நம் அனைவரையும் நிரந்தரமாக எச்சரிக்கும் எம்மான் அவர்.

இதையும் பாருங்கள்: நந்தினி

இந்தக் கட்டுரையின் ஆசிரியர் பிரதாப் பானு மேத்தா; தமிழில்: பூ.கொ.சரவணன்.
இந்தக் கட்டுரையின் ஆசிரியர் பிரதாப் பானு மேத்தா; தமிழில்: பூ.கொ.சரவணன்.

கருத்துகள் இல்லை

ஒரு பதிலை விடவும்